《《答谢中书书》文言文翻译注释【最新5篇】》由精心整编，希望在【答谢中书书文言文翻译】的写作上带给您相应的帮助与启发。
一、专有名词，强行翻译
在翻译文言文时，遇到一些国名、地名、年号、谥号、官职等专有名词时，可不作翻译，将之保留即可。因为这些名词有其固定、特定的指称意义，现代词难以准确表达。强行翻译，难免画蛇添足。
示例1：永乐元年入朝，留为故官。未几，复谢去。（《明史・郑濂传》）
同学的翻译：年号永乐的第一年被征入朝，（留下担任原官职。不久，又辞官离去。）
答案分析：永乐、元年分别是年号。年号开启的第一年，这都有其特定意义，不必翻译。
正确的翻译：永乐元年被征入朝。
示例2：淮南王朝，杀辟阳侯，居处骄甚。盎（袁盎，人名）谏曰：“诸侯太骄必生患……”（《袁盎晁错传》）
同学的翻译：淮南一带称王的诸侯入京朝拜的时候，（杀了辟阳侯，生活起居、处世表现非常骄横。）
答案分析：淮南王是固定的称谓，应保留原文。如译为“淮南一带称王的诸侯”，意义就变成“淮南一带称王的诸多诸侯”。
正确的翻译：淮南王入京朝拜的时候。
二、该译不译，文白混杂
翻译时，有些同学对有个别词语常常不翻译或翻译不彻底，对词类活用词翻译不够清晰到位，导致文白混杂，不伦不类。
示例3：[燕兵既入，有告建文帝匿其（郑）家者，遣人索之。加厅事中，列十大柜，五贮经史，五贮兵器备不虞。]使者至，所发皆经史，置其半不启，乃免于祸，人以为至行所感。（《明史》）
同学的翻译：使者来了，打开看到的全是经史书籍。置其一半不打开，才免于祸患，人们认为是“至行”感应的结果。
答案分析：“置其一半不打开”，文白掺杂，读者还不知具体含义，应彻底干脆地用现代汉语翻译：“丢下另一半未打开”。“认为是‘至行’感应的结果”，“至行”何意呢？读者也不清楚，如此老师就会觉得同学不会翻译而有忽悠之嫌。
正确的翻译：人们认为是崇高品行感应的结果。
三、脱离语境，孤立翻译
在古文中，相同的词语在不同语境中有不同的翻译。脱离语境去翻译具体句子，往往就难以准确。
示例4：[（原平）宅上种少竹，春月夜有盗其笋者，偶起见之，盗者奔走坠沟。]原平自以不能广施，至使此人颠沛，乃于所植竹处沟上立小桥，令足通行。（《宋书・郭原平传》）
同学的翻译：原平自认为不能广泛地施舍，致使此人颠沛流离，于是在种竹处的沟上建起小桥，让人的脚通行。
答案分析：选句前的语境是：郭原平在房子旁边种了一些竹子，春季夜里有人来偷竹笋，被郭原平偶尔撞见，偷笋的人奔逃掉进了水沟。于是句中的“颠沛”就应翻译为“跌倒”。另外，句中的“足”，也应译为“足以”，意即郭原平尽量将桥建得宽。
正确的翻译：郭原平自认为不能广泛地施舍，致使此人跌倒，于是就在种竹处的沟上建起小桥，让人足以通行。
示例5：[希贤与严忠范等奉命使宋，请兵自卫。]伯颜曰：“行人以言不以兵，兵多，徒为累使事。”（《元史・列传十四》）
同学的翻译：出行的人要靠语言能力而不靠兵器锋利，兵器多了，只能徒然使事情受到牵累。
关键词： 文化意识 交际话语 跨文化交际
美国人类学家海姆斯于1971年指出：交际能力包括语言能力和语用能力。他还认为仅仅学习某种语言是不够的，还必须学习怎样使用那种语言，即必须掌握使用那种语言进行交际的能力，必须懂得什么时候使用何种语体和语言的形式，怎样以适当的方式表示客气、友好等。而且在与外国人的交际中，他们并不会因为你对语音或句法方面的错误而笑话你。相反，违反讲话规则常常被认为是不礼貌的。由此可见，在跨文化交际中，语言的实际运用能力比语言能力本身更重要。
我们日常英语学习时，过于注重了语言能力的学习，忽视语言所承载的文化传统知识，忽视语言的使用不仅受本身结构的制约，而且受社会文化规则的影响。所以语言与文化的关系在英语学习中，尤其是翻译中应该备受重视。
文化意识的培养可以从词汇和交际话语两方面着手。
一、词汇
词汇是语言的基本单位，起着重要的传递信息的作用。各个国家的历史地理环境、社会结构、、价值观念、行为准则都在词汇中有相应的反映。中西方词汇和差异主要源于：
1.
《圣经》对西方语言的发展有很大作用，仅《圣经》中被引入辞典的就多达七百余条，如“raise Cain”原意为“惹恼该隐”。据圣经旧约全书所述，该隐是人间第一对夫妻亚当和夏娃的长子，他有一次发怒，杀死了他的弟弟亚伯，上帝记下了该隐的这一罪孽。在很长的一段时间里，该隐成了一切邪恶的代名词。因此，“生了该隐”无异于唤醒了鬼魂，或召来了暴徒。
2.文学作品
《大学英语》中有这样一句话：“The police were rather angry because Jeremy was hardly trusted and the author cried wolf.”“cry wolf”出自《伊索寓言·牧童和狼》，这里指“说假话”。
“There’s the rub， for it is a claim that can be neither wholly admitted nor wholly dismissed.”“there is the rub”源自莎士比亚的《哈姆雷特》，其翻译应为“疑难所在”。
3.历史事件
My point is that it has been a Pyrrhic victory. In no country in the world are politicians held in greater or more open division than they have here. Pyrrhic是古希腊北部伊庇鲁斯的国王。公元279年他与罗马人在Asculum交战，虽然赢得胜利，但付出了惨重的代价。“Pyrrus victory”指“损失惨重的胜利”。
Bushlip.美国前总统布什在竞选时曾发誓：“Read my lips， no more tax.”然而他上台不久，他就提税，“bushlip”可译为“出尔反尔”。
Let’s do a Clinton. 美国前总统克林顿不知何时起有了言而不信的名声，所以这句话的意思是“Let’s have a complete reversal.”
4. 俚语
“It’s a steal.” 不能译为“这是偷来的。”而应是“这是个便宜货。”
“a big wheel in the car company”不能译为“汽车公司的一个大车轮”而应是“有影响的人物。”
“You are deeply nuts.”应译为“你真是疯了。”
The weather forecast was all wet： instead of storm， we had a sunny day. “all wet”的正确含义是“完全搞错了”。
5. 成语
He is a man of moods. Don’t get his back up. 由于猫发怒时拱起背，“get one’s back up”在这里转义为惹恼某人。
That country’s economy is going to the dogs.“go to the dogs”这里译为“每况愈下”。
They sold the secrets to the Russians for a song. “for a song”切忌译为“唱一首歌”，而应为“非常廉价地出售”。
It is really once in a blue moon that she was so beautifully dressed. 据说，太阳和月亮有时会呈蓝色，但同时呈蓝色的时候极少。所以“Once in a blue moon”在这里引申为“千载难逢”。
二、交际话语
在交际中不了解谈话双方文化背景差异就会导致语言形式选择上的失误。一些交际用语是不能用母语的模式来释义或应答的。对于中西方文化的不同来说，交际话语的差异表现为：
1. 寒暄用语
中国人见面时习惯说：“你去哪儿”、“你吃了吗”或是“慢走，多保重”，但对西方人说，则使人感到莫名其妙或是引起误解。西方人见面一般直呼其名，如Tom， Mr. Liu， etc. 搭讪的方式一般多谈天气，如Nice day， isn’t it？在他们看来，见面问人去向有打探别人隐私之嫌；问人吃了没有，意味着你将邀请对方吃饭；另外，快走不礼貌吗？我身体好，为什么要“take care”？
2. 礼貌用语
比如去朋友家做客，主人问：“Would you like a cup of coffee？”我们不能按中文方式回答：“Thank you”，而应该说“Yes ， please.”表示接受，“No， thank you”表示谢绝，含糊的“Thank you”会使人不理解你到底是要还是不要。
当别人向我们说“Thank you”时，我们习惯回答“不用谢”、“没关系”、“这是我应该做的”，但这种礼貌用语会使对方很尴尬。因为“That’s my duty”是值班人员的用语，“Never mind”会让对方认为你不愿意接受谢意，其回答应是“You are welcome”或“It’s my pleasure”。
3.交际话语的情境性
在《走遍美国》第一集第三幕中Richard送Alexandra只送到房门口便说再见，在中国人看来是不礼貌的，而西方人送客的习惯就是如此。
综上所述，西方文化意识的培养是从词汇和交际语两方面着手的，在日常学习中，我们可以通过大量阅读外语书籍、报刊、看外文电影、听外语歌、与外国朋友交流等各种方式增强自己对西方的社会文化、风俗习惯的认识，从而使自己的西方文化知识更加丰富，使自己的翻译水平日趋提高。
参考文献：
苏轼
生而眇②者不识日，问之有目者。或告之曰：“日之状如铜盘。”扣盘而得其声。他日闻钟，以为日也。或告之曰：“日之光如烛”。扪烛而得其形。他日揣樾③，以为日也。日之与钟、樾亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。
道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。达者告之，虽有巧譬善导，亦无以过于盘与烛也。自盘而之钟，自烛而之樾，转而相之，岂有既乎？故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。
然则道卒不可求欤？苏子④曰：“道可致而不可求。”何谓致？孙武曰：“善战者致人，不致于人。”子夏⑤曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”莫之求而自至，斯以为致也欤！
南方多没人⑥，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。
昔者以声律取士，士杂学而不志于道，今也以经术取士，士知求道而不务学。渤海⑦吴君彦律，有志于学者也。方求举于礼部，作《日喻》以告之。
【注释】①日喻：关于太阳的比喻。②眇：瞎子。③樾：笛类乐器，比笛短，有七孔、三孔等说。④苏子：苏轼自称。⑤子夏：卜商，字子夏，孔子弟子。⑥没人：能潜入深水的人。⑦渤海：唐代郡名，在今山东滨县一带。
1．解释下列加点词在文中的意思。
（1）扪烛而得其形（ ）
（2）道之难见也甚于日（）
(3)自盘而之钟（ ）
⑷皆求道之过也（ ）
⑸然则道卒不可求欤（ ）
⑹君子学以致其道（ ）
⑺故凡不学而务求道（ ）
⑻方求举于礼部（ ）
2．翻译下列句子。
⑴虽有巧譬善导，亦无以过于盘与烛也。
译文：__________________________________________________________
⑵道可致而不可求。
译文：__________________________________________________________
⑶善战者致人，不致于人。
译文：__________________________________________________________
⑷夫没者岂苟然哉？
译文：__________________________________________________________
3．第一段中眇者不知日与钟、日与樾的区别，原因在于什么？（用原句回答）
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4．文中“盲人识日”比喻什么？这个故事在文中起了什么作用？
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5．第二段中作者认为“求道之过”表现在什么地方？（用原句回答）
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6．第三段中“道可致而不可求”，作者认为什么是“致”？
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7．第四段中“北人学没”的教训是什么？
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8．结尾作者肯定吴彦律的“有志于学”，同时也通过“昔”和“今”的对比，劝勉吴彦律要注意哪两个问题？
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二、秦氏好古
秦朝有一士人，酷好古文，价虽贵必求之。
一日，有人携败席踵门告曰：“昔鲁哀公命席以问孔子，此孔子所坐之席。”秦氏大惬意，以为古，遂以附郭之田易之。
逾时，又一人持古杖以售之，曰：“此乃太王避狄，杖策去豳①时所操之棰②也，盖先孔子之席数百年，子何以偿我？”秦氏倾家资与之。
既而又有人持朽碗一只，曰：“席与杖皆未为古，此碗乃桀③造，盖又远于周！”秦氏愈以为远，遂虚所居之宅而予之。
三器既得，而田资罄尽，无以衣食，然好古之心，终无忍舍三器。于是披哀公之席，把太王之杖，执桀所作之碗，行丐于市，曰：“衣食父母，有太公九府钱，乞一文！”
【注释】①豳：古地名。②棰：竹杖。③桀：夏朝的最后一个君主，为商汤所灭。
1．解释下列句中加点的词。
⑴秦氏大惬意（）
⑵三器既得，而田资罄尽（）
⑶秦氏倾家资与之（）
⑷盖又远于周（）
2．下列句子与“子何以偿我”中“以”字用法相同的是（）
A．秦氏大惬意，以为古。
B．昔鲁哀公命席以问孔子。
C．遂以附郭之田易之
D．无以衣食。
3．翻译下列句子。
⑴遂虚所居之宅而予之。
译文：__________________________________________________________
⑵于是披哀公之席，把太王之杖，执桀所作之碗，行乞于市。
译文：__________________________________________________________
4．秦氏得到哪三件古物？分别是用什么东西换取的？
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5．卖者各是以什么理由劝秦氏买下自己手中的古物的？
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6．从文中找出描写秦氏破败形象的句子。
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7．你读了这个故事受到什么启示？
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三、王翦将兵
王翦者，频阳东乡人也。少而好兵，事秦始皇。
秦将李信者，年少壮勇，尝以兵数千逐燕太子丹至于衍水中，卒破得丹，始皇以为贤勇。于是始皇问李信：“吾欲攻取荆，于将军度用几何人而足？”李信曰：“不过用二十万人。”始皇问王翦，王翦曰：“非六十万人不可。”始皇曰：“王将军老矣，何怯也！李将军果①势壮勇，其言是也。”遂使李信及蒙恬将二十万南伐荆。王翦言不用，因谢病，归老于频阳。李信攻平与，蒙恬攻寝，大破荆军。信又攻鄢、郢，破之，于是引兵而西，与蒙恬会城父。荆人因随之，三日三夜不顿舍②，大破李信军，秦军走。
始皇闻之，大怒，自驰如频阳，见谢王翦。曰：“寡人以不用将军计，李信果辱秦军。今闻荆兵日进而西，将军虽病，独忍弃寡人乎！”王翦曰：“大王必不得已用臣，非六十万人不可。”始皇曰：“为③听将军计耳。”于是王翦将兵六十万人，始皇自送至灞上。
王翦果代李信击荆，大破荆军。
【注释】①果：果断。②顿舍：停止。③为：惟。
1.解释下列加点字的含义。
⑴王翦将兵（）
⑵少而好兵（）
⑶遂使李信及蒙恬将二十万南伐荆（）
⑷李将军果势壮勇，其言是也（）
⑸始皇以为贤勇（）
2.下列句子中的“以”与“寡人以不用将军计”中的“以”的意义和用法相同的一项是（ ）
A．尝以兵数千逐燕太子丹至于衍水中。
B．故临崩寄臣以大事也。
C．始皇以为贤勇。
D．扶苏以数谏故。
3.翻译下列句子。
（1）王翦者，频阳东乡人也。
译文：_____________________________________________________________
⑵ 吾欲攻取荆，于将军度用几何人而足？
译文：_____________________________________________________________
⑶ 李信果辱秦。
译文：_____________________________________________________________
⑷ 于是王翦将兵六十万人，始皇自送至灞上。
译文：_____________________________________________________________
4.当始皇要攻取荆，问两位将军需要将兵多少时，李信回答曰：“不过用二十万人。”他为什么这样回答？王翦回答曰：“非六十万不可”，“非……不可”表现了什么？
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5.你怎样看待王翦由“谢病”而重新“将兵”大破“荆军”的举动？试结合文段作简要分析。
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四、王羲之学书
晋王羲之，字逸少，旷①子也，七岁善书。十二见前说②于父枕中，窃而读之。父曰：“尔何来窃吾所秘？”羲之笑而不答。母曰：“尔看用笔法？”父见其小，恐不能秘之。曰：“待尔成人，吾授也。”羲之拜请：“今而用之使待成人恐蔽儿幼令③也。”父喜，遂与之。不盈期月，书便大进。
卫夫人④见，语太常王策曰：“此儿必见用笔诀，近见其书，便有老成之智。”流涕曰：“此子必蔽吾名！”
晋帝时，祭北郊，更祝版⑤，工人削之，入木三分。
【注释】①旷：王旷，王羲之之父。②笔说：论书法用笔的书。③幼令：幼年时的美好才华。④卫夫人：东晋书法家。王羲之少时，曾经跟她学习书法。⑤祝版：祭神的木板。
1.认真通读全文，用“/”标出下边句子的朗读节奏。
今而用之使待成人恐蔽儿幼令也。
2.解释加点的词。
⑴ 恐不能秘之（）
⑵ 待儿成人，吾授也（）
⑶ 不盈期月（）
⑷ 父喜，遂与之（）
3.下列句子与“不期盈月，书便大进”中“书”的意思相同的一项是（ ）
A.书诗四句。
B.我读《与朱元思书》。
C.书中自有黄金屋。
D.他向名家学书。
4.“七岁善书”中加点的“善”应选的义项是（ ）
A.好，好的，善良的。B.友好，亲善。
C.善于，擅长。 D.爱惜。
E.应答之词。F.副词，好好地。
5.与“卫夫人见，语太常王策曰”中“语”的意思相同的一项是（ ）
A.旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。
B.其夫呓语。
C.此中人语云：“不足为外人道也。”
D.不敢高声语，恐惊天上人。
6.翻译下列句子。
⑴ 十二见前说于父枕中，窃而读之。
译文：_____________________________________________________________
⑵ 此子必蔽吾名。
译文：_____________________________________________________________
7.概括文中王羲之成功的原因，并就你感受最深的一点，联系实际谈谈你的认识。
原因：_____________________________________________________________
认识：_____________________________________________________________
【参考答案】
一、1．⑴摸⑵道理、哲理、规律⑶至，到 ⑷过失 ⑸那么⑹到 ⑺致力，这里有“单纯地”的意思。⑻正要
2．⑴即使用巧妙的比喻，加上有效的指点，也跟对瞎子用盘、烛形容太阳差不多。⑵循序渐进，道自然而至，不能不学习而强求。⑶善于打仗的人能掌握主动权，使敌方听我调动，自己却不受敌方牵制。 ⑷善于潜水哪里是随随便便能达到的呢！
3．以其未尝见而求之人也。
4．“盲人识日”比喻一个人只靠片面地拾取零碎的知识而对事物缺乏系统全面的了解，必然要犯错误。作者用故事来感染读者，让读者从具体形象中悟出所要讲的道理。这个故事在文章中起了加强生动性和说服力的作用。
5．或即其所见而名之，或莫之见而意之。
6．莫之求而自至。
7．不重视认真实践。
8．⑴求学必须有目的，即“求道”；⑵要踏踏实实下苦功夫做学问，不能只追求皮毛。
二、1．⑴很，非常⑵已经 没有剩余⑶给 ⑷比2．C
3．⑴于是就把自己住的房子让出来，给了那个人。⑵在这时候秦氏披着鲁哀公的席，拄着周朝太王的竹杖，拿着夏朝桀王所制作的碗，在大街上讨饭。
4．破席、古杖、古碗 外城的田地、全部家产、住房
5．⑴此孔子所坐之席。⑵此乃太王避狄，杖策去豳时所操之棰也。⑶此碗乃桀造。
6．披哀公之席，把太王之杖，执桀所作之碗，行乞于市。
7．一个人的追求爱好，要考虑自身的具体条件，从实际出发，切不能盲目而为。（意同即可）
三、1.⑴带(兵)⑵喜爱，喜欢⑶派 向南⑷对，正确⑸认为
2.D
3.⑴王翦是频阳东乡人。⑵我想攻打楚国，在将军看来估计用多少士兵才够（足够）。⑶李信果真使秦国蒙受耻辱。⑷在这时王翦率兵六十万人，始皇亲自送到灞上。
4.李信年轻气盛，又刚用不多的兵力打败了燕太子丹，所以认为用较少的兵力就可以战胜敌方，在始皇面前显示自己本领大。 王翦是老将军，经历的战事多了，能正确估计敌方的兵力，来决定自己用多少兵力才有把握取胜对方，比较沉稳。
5.王翦的托病是因为秦王轻信李信的话疏远自己，是迫不得已告老还乡。当楚兵每天向西进军时，国难当头，王翦义无反顾，重新带领军队攻打楚军，表现了王翦不计较个人恩怨，以国家利益为重的品格。
四、1.今而用之/使待成人/恐蔽儿幼令也。
2.⑴严守秘密 ⑵传授，教授⑶满，到⑷给
3.D4.C5.C
6.⑴（王羲之）十二岁时，在父亲的枕头中发现前辈论书法的书，就偷偷地拿来读。
⑵这个个孩子（将来）一定会掩蔽（掩盖、超过）我的名声的。
【关键词】民族心理 翻译 《飘》
1 什么是民族心理
民族心理一个民族发展过程中形成的心理模式和特点。不同国家的文化会导致不同的民族心理，虽然是无形的，但民族心理的多样性潜移默化地影响了人类的心理、情感、语言和行为，从而给跨文化交际和翻译活动带来了障碍。因此，应尽量保持原文的民族心理来实现跨文化交际。过度归化会使译文缺乏原文的文化背景，使读者感觉他们正在阅读发生在自己的国家的故事。
2《飘》中的民族心理特点
2.1宗教术语的翻译
我们先来看看宗教术语的翻译。 《飘》 中“God”的翻译是一个很好的例子。我们都知道，我国信仰佛教，从佛教观点来看，“天”有主导力量，而在西方世界，大多数人信仰基督教，他们认为上帝创建世界，一切都是上帝的安排，上帝有统治权力。因此，对“God” 的翻译，人们有不同的观点。
例如：
（1）The other was his wife， and he could only attribute her to the mysterious kindness of God.
尤其是最后一种，他自己认为非出于天赐不可的。(傅)
他的第三项财产是他的妻子，他之所以能够得到她，靠的是上帝的神秘恩赐。(黄)
（2）Thank God， it isn’t raining.
谢谢上帝，天没有下雨。(傅)
谢天谢地，总算没有下雨。(黄)
（3）But I must hae your promise. Take care of yourself or， before God， I won’t turn a hand.
但是你必须要允许我。你要自己当心些，否则，我对天说，我就什么都不来管了。(傅)
不过你一定要答应我你得当心你自己，要不，凭着上帝发誓，我就不来帮助你。(黄)
两个方法都有其优势。把“God”翻译成“上帝”保留了单词的内涵意义，并将基督教文化转达对中国读者。另一种方法考虑读者的宗教背景和民族心理，将西方的概念转换成中国“天”，从而使中国读者轻松理解。
2.2专有名词的翻译
民族心理差异的另一个体现是专有名词的翻译。所谓“专有名词”是指在语言和语言学词典中定义了的一个人或一个地方的名字，它违背了事物的普遍性。专有名称在文学作品中发挥着非常重要的作用，因为他们指出事件的对象和地点。
在中国，姓不是放在后面，而是名放在最后。这是因为中华文化是以家族为中心。姓氏是家族的象征，它代表了有血缘关系联系在一起的整个氏族。因此，姓氏是该氏族所有成员的共同特征；但名是每个成员的代码。因此，在这个以家族为中心的文化中，应该把姓放在象征个体的名前面。
在英语国家，恰恰相反，名在姓氏之前。这是因为西方文化强调个性，尊重个体的独立性和自我评价，因此，它把代表个性的名放在前面，把姓氏放在后面。
在文学翻译中，人名和地名一般是按照音译法翻译的。然而，这种方法不能传达这些名字在文学作品中的真正内涵。但这是不可避免的，因为，根据可译性理论，目标读者不可能像原读者一样，获得相同的语义信息。尤其是将英语翻译成汉语时特别明显，很难在中文中找到声音相似、意义相同的对应词。
至于人的名字的翻译，必须牢记一个原则，这就是姓放在名后面。这种翻译方法尊重了西方国家的传统，又有助于保持其民族特色，促进不同文化之间的交流。另外应注意用词，避免使用那些可能引起假想的词，尤其是在翻译姓氏时。接下来看看下面的图表，看傅和黄在翻译其中一些典型的名字时是如何选词的。
在傅的译文中，他完全按照中国习俗来进行翻译，即姓放前面、名后面，并且，根据其英文姓的发音，在汉语中找了一个相应的中国姓，所以，每个人都有一个中国特征的姓，完全没有了原人名的民族特征。相反，黄坚持翻译姓名的标准，翻译就很成功。
比如，把Scarlett Ohara翻译成“郝思嘉”，就完全是一个中国女孩儿的姓名，而不是美国的。中国读者会误认为外国人也有人姓郝。黄将其翻译成“斯佳丽·奥哈拉”，要比傅的翻译好。从某种程度上说，保持名字的外国特征也就是保持民族的文化特点。
比如，傅将美国南部有名的将军General Johnston译为“钟斯通将军”，给人的感觉他是中国一个姓钟的将军，而不是美国南北战争中的一个将军。但是，黄将其翻译成“约翰斯顿将军”就比那个异化过来的名字好，避免了误解。
在人名的翻译方面，黄比傅要做的好一些。黄的翻译引入了不同的文化特征，从某种程度上说，有利于两种文化的交流和融合。
关于地名的翻译，我们首先看下表：
我们前面提到说在翻译人名时要避免过度归化，它也同样适用于地名的翻译。上表中显示，傅使用了典型的中国单词“坡，屯”来翻译地名，与这些地方的地理特点没有任何关系，因此传达了错误的信息，误导读者。另外，傅的翻译中有另外一个缺点，他使用了很多生僻复杂的字，比如，他把“Fort Sumter”翻译成 “嵩塔尔要塞”，把“Loejoy”翻译成“落迦田圭”，“嵩”和“田圭”已经很少用了。相对傅的译本，黄更好地翻译了这些地名，他使用相对简单的字，并且保留了原文文化特点。
3 结束语
总之，不同民族心理，即一个民族发展中形成的心理模式和特点，是精神文化差异的重要方面，对文学翻译的影响很大。在文学翻译中，尤其是在《飘》的翻译中，应特别注意对宗教名词和专有名词的翻译。对此，傅东华和黄怀仁采用了不同的方法。在翻译宗教名词时，两个版本都有其优缺点。直译有助于保持基督教文化，意译遵循了读者反应理论。至于专有名词的翻译，黄怀仁的版本更恰当，傅东华应当避免过度归化。
参考文献：
[1]Austen， J..Pride and Prejudice. London: Penguin Group， 1982.
[2]Catford， J. C..A Linguistic Theory of Translation. London: London Oxford Uniersity Press， 1965.
[3]Mitchell，Margaret. Gone with the Wind. London: Penguin Books， 1986.
[4]Mitchell，Margaret. Gone with the Wind.傅东华译。浙江：浙江文艺出版社，1988.
[5]Mitchell，Margaret. Gone with the Wind.黄怀仁，朱攸若译。北京：中国书籍出版社，2005.
[6]Newmark，Peter. A Textbook of Translation.上海：上海外语教育出版社版， 2001.
[7]Nida，Eugene A. Language， Culture and Translating. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press， 1993.
[8]Nida， Eugene A. Scientific Research of Translation. London: John Benjamins Publishing Company， 2001.
[9]Nida， Eugene A. Translation Theory and Practice. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press， 1983.
中古时期的佛经翻译既是一种宗教经典的翻译，又是哲学理论的翻译，同时还是一种文学的翻译。佛经翻译可以作为文学翻译来看，这不仅仅是指它翻译了一些文学故事，而且还指它的语言翻译本身也是一种文学意义上的翻译。作为文学，佛经翻译自然逐渐为中国文学所吸收，并被融进中国文学中去，成为了中国文学的一部分。而随着佛经翻译的发展所建立起来的佛经翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古时期的文学、美学理论有着密切的关系，本身也成为了中古时期文学、美学理论的一部分。
佛经翻译理论与中古文学、美学理论的密切关系，首先表现在它的理论概念、范畴就是从传统的文学、美学理论中借用或引发出来的。这最早可追溯到三国时的译经僧人支谦。他的《法句经序》就借用孔子、老子的文学、美学观来阐述其对翻译的看法：
仆（指支谦）从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。（重点号为引者所加，下同）仆初嫌其辞不雅。维袛难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰……（《出三藏记集经序》卷七，金陵刻经处本）
这里所出现的雅与达、信与美、言与意、文与质等概念及范畴都是出自先秦时期的传统文艺观与美学观。支谦的祖籍是月氏人，而父亲在汉灵帝之世已来到中国，他也出生在中国，其实他早已汉化。他对中国学问相当精通，传载他避乱江南时，曾在孙权门下被拜为博士，并辅导东宫。他的翻译也更受中国老、庄的影响，在名词概念上常拿老、庄词语与佛教大乘经典词语相牵合。因此，在阐述翻译观点时，自然也沿用中国传统的孔、老之言。自他以后的译人在谈翻译时几乎都沿袭他所开创的传统。如道安《摩诃钵罗若波罗蜜经序》在评价前人的出经时说：“前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也；叉罗、支越（指支谦），凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”（同上书，卷八）道安在这里则从庄子的以朴为美的文艺美学观出发去指责支谦、叉罗的意译的。又如僧肇评鸠摩罗什所译的《百论》是“质而不野，简而必诣”（同上书，卷十一），慧远评僧伽提婆所译的《三法度论》是“虽音不曲尽，而文不害意”（同上书，卷十）。这些都渊源于传统的文艺美学观。
从实质上看，翻译实际上是一种文化的转换。佛经翻译的初期，由于语言不甚精通的限制，也更由于中印文化背景的差异，翻译的难度是很大的。为了寻找到两种不同文化的沟通点，译者自然而然地采用了中国传统的词语去翻译佛教的名词、术语，如用“本无”译“性空”、“真如”，用“无为”译“涅槃”，用道家的吐纳（入息、出息）去译佛教的禅观（安般）等等。这实际上是为了缩短不同文化间的距离。而在佛经翻译初期，翻译往往是中外合作的，一般先由外国僧人背诵（初期译经没有原本）(注1)，再由懂西域语言（不完全是梵语，有的是西域诸国语言，即所谓胡语）的中国居士或僧人翻译成汉语，再执笔写下来。语言的转换实则是文化的转换。在这种转换过程中，中国人只能是在自己的文化传统中去接受佛教文化。此时，译者如何对待翻译的过程，怎么表达自己对翻译的评价与认识，也只有站到中国文化传统里去，采用中国传统的文学理论和美学理论的词语。从这一点看，佛经翻译理论又可以看作是植根于中国文化传统中的文学理论与美学理论。
实际上，中国翻译理论发展到近代，甚至是1949年以后，仍然还是采用中国传统的文艺美学观来表述其理论观点的。非常有代表性的如严复的“信、达、雅”，钱钟书先生就指出，这三字的提出早已见于支谦的《法句经序》中了。(注2)傅雷1951年提出的“神似论”，(注3)钱钟书先生提出的“化境论”，(注4)都是渊源于中国古代的文艺美学理论的。这种情况也表明：中国历来就是把翻译当作一门艺术，从美学的高度去要求的。翻译理论实际上也便是文学与美学的理论。
佛经翻译理论与中古文学、美学理论的密切关系，我们还可从中古时期佛经翻译理论的中心议题看出。中古时期的佛经翻译理论主要就是讨论佛经翻译是直译还是意译的问题，文质之争成为了贯穿中古佛经翻译全过程的中心议题。名僧道安、鸠摩罗什、僧肇、僧睿、慧远等都对翻译的文质关系问题展开了讨论，有关材料王元化先生在《文心雕龙创作论》中曾有列举，这里不妨再抄录出来：
《梁僧传》记道安之言曰：“支谦弃文存质，深得经意。”
《出三藏记》卷十载道安《楞婆沙序》(注5)：“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者？传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳。”
《出三藏记》卷七载道安《合放光光赞随略解序》：“光赞护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。”
《出三藏记》卷十载慧远《大智论钞序》：“圣人以方设训，文质殊体。若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡，是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远。义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻。故令玩常训者，牵于近习，束名教者，惑于未闻。若开易进之路，则阶藉有由，晓渐悟之方，则始涉有津。远于是简繁理秽，以详其中，令文质有体，义无所越。”
《出三藏记》卷七载《首楞严后记》（不详作者）：“饰近俗，质近道。文质兼，唯圣有之耳”
僧祜《出三藏记》：“方言殊音，文质以异，译梵为晋，出非一人。或善梵而质晋，或善晋而未备梵。众经浩然，难以折中。”
佛经翻译的文质问题主要是讨论文辞与经意的关系问题，即在翻译佛经时到底是仅仅以传达佛经的内容就算了，还是应该在传达内容的同时尽量使文辞更雅，更具美文学色彩。实际上这也是从文学的角度提出了内容与形式的关系问题。佛经翻译关于文质的讨论大致可分为三种意见：一种主张直译（偏于质），如道安，一种主张意译（偏于文），如鸠摩罗什，一种是折中（主张文质相兼），如慧远。(注6)而梁代的文论之争基本上也区分为三派，一派是以裴子野、刘子遴为代表的守旧派，一派是以萧纲、徐樆父子、庾肩吾父子为代表的趋新派，另一派是以萧统、刘勰为代表的折中派。(注7)这三派讨论的主要议题中也有文与质的关系问题。如裴
子野从正统史学家和名教的立场，极力反对作文的靡丽之词。萧纲则鄙薄裴子野的文章“无篇什之美”，“质不宜慕”。（《与湘东王书》）萧统主张文质并重，“夫文，典则累野，丽亦伤浮；能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致”。（《答湘东王求文集及诗苑英华书》）刘勰也主张“文附质”，“质待文”，“是以衣锦褧衣，恶文太章；《贲》象穷白，贵乎反本。……使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。”（《文心雕龙·情采》）这些争论的展开促使了当时文学、美学理论的深化，而佛经翻译的文质讨论则可以说是这些争论的滥觞。(注8)
从中古时期佛经翻译的发展看，基本上是由质趋文的。据《梁高僧传》记载，东汉末期的译经多偏于质，以传达经意为主。如安世高的译经是“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”。（《安世高传》）支谶的译经是“皆审得本旨，了不加饰”。（《支谶传》）竺佛朔的译经是“弃文存质，深得经意”。（同上）康巨译《问地狱经》也是“言直理旨，不加润饰”。（同上）这个时期属佛经翻译的初期，许多外国译者还不怎么懂汉语，有些是勉强翻译的，如维袛难应吴地人之请译经，维袛难不太懂汉语，就邀其同伴竺将炎共译，而竺将炎也“未善汉言”，所以译文只能是“颇有不尽，志存义本，辞近朴质”。（《高僧传·维袛难传》）到两晋时期，译者大多数能熟悉梵语与汉语，语言上的障碍变得越来越少的时候，译文也便更通畅，也更华美起来。如月氏僧人竺法护，《高僧传·本传》载其“随师至西域，游历诸国。外国异言，三十六种，书亦如之。护皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识。”他译经时还有“善梵学”的中国居士聂承远父子的帮助，所以译文“虽不辩妙婉显，而宏达欣畅”。当然，他的译文也还是不稳定的，有时候又表现出“事不加饰”和“辞质胜文”的特征。译文到鸠摩罗什的时候，已趋向于讲究词藻。《高僧传》载鸠摩罗什在凉州住了十六年，通晓华语方言，所以，他不仅能看出过去译的经存在不少错误，决心重译，而且出自他手的译文也得到众僧的一致称赞。他的译文能做到既不拘泥于原文又不损于原文意趣的再创造，力求传达出原文的神韵。如《妙法莲花经》中的“火宅喻”关于起火的一段，罗什这样译：“于后舍宅，忽然火起。四面一时，其焰俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂。摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟，鸠槃荼等，周章惶怖，不能自出。恶兽毒虫，藏窜孔穴。”把火的气势描写得十分生动。此外，还有北凉昙无谶的翻译也是十分讲究文采的。他译的《佛所行赞·守财醉象调伏品》写佛祖如来如何降服醉象：
尔时提婆达，见佛德殊胜，内心怀嫉妒，退失诸禅定，造诸恶方便，破坏正法僧……于王平直路，放狂醉恶象。震吼若雷霆，勇气奋成云。横泄而奔走，逸越如暴风。鼻牙尾四足，触则莫不摧。王舍城巷路，狼藉杀伤人。横尸而布路，髓脑血流离。一切诸士女，恐怖不出门。合城悉战悚，但闻惊唤声。有出城驰走，有窟穴自藏。如来众五百，时至而入城。高阁窗牖人，启佛令勿行。如来心安泰，怡然无惧容。唯念贪嫉苦，慈心欲令安。天龙众营从，渐至狂象所。诸比丘逃避，唯与阿难俱。犹法种种相，一自性不移。醉象奋狂怒，见佛心即醒，投身礼佛足，犹若太山崩。莲花掌摩顶，如日照乌云，跪伏佛足下，而为说法言……
在佛祖如来出场前夕，烘托了十分浓烈的气氛，士女们的恐惧、规劝与如来的镇定形成了鲜明的对比。这一切昙无谶都译得富有文采。伴随着佛经翻译发展而发展的佛经翻译理论，基本上也是从主张偏于质而走向偏于文或文质相应道路的。而中古文学的发展趋势，则是在不断地“踵事增华”，越来越推崇美文丽词和雕琢章句。如果把佛经翻译的发展与中古文学的发展看作是同一方向的两条平行线，这自然未尝不可，但是，如果我们将这两条线的发展都放置在中古时期这一大的文化背景中去看，它们又都是当时社会风气、时尚、心理的产物，这时候，这两条线又是可以重叠在一起的，更何况，佛经翻译作为文学，正在逐渐渗透并融合到中国文学中来。因此、从这样的角度看，我们把佛经翻译理论看作是中古文学、美学理论的表现形态之一，也是完全可以的。
还值得注意的是，当时中国僧人和文人参加到佛经翻译工作中去，既沟通了佛经翻译文学与中国文学的关系，也沟通了中国文学理论与佛经翻译理论之间的关系，使二者的发展更趋于一致。比如帮助鸠摩罗什译经的道生、道融、僧睿、僧肇诸人，都是极富才学的人物。《高僧传》卷二“译经总论”中说到：“时有生（道生）、融（道融）、影（昙影）、睿（僧睿）、严（慧严）、观（慧观）、恒（道恒）、肇（僧肇），皆领意言前，词润珠玉，执笔承者，任在伊人。”《高僧传·僧睿传》又载：“昔竺法护出《正法华经·受诀品》云：‘天见人，人见天。’什（罗什）译经至此，乃言曰：‘此语与西域义同，但在言过质。’睿曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”僧睿提出的修改词语，使句子变得更雅了一些。又比如参加治改南本《大涅槃经》的谢灵运，就对北本《大般涅槃经》的舛漏粗鄙文字进行过认真的修改、润色。《高僧传·释慧严传》载：“大涅槃经初至宋土，文言致善而品数疏简，初学难以厝怀，严乃共慧观、谢灵运等依泥洹本，加之品目。文有过质，颇亦治改，始有数本流行。”谢灵运在修改大涅槃经时是起了很重要作用的，“文有过质”的南本改定过程中有着他的精心推敲。唐释元康《肇论疏》卷上序里说：“谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅槃》元来质朴，本言‘手把脚蹈，得到彼岸’，谢公改云：‘运手动足，截流而度。’”（《大正藏》第4 www.haozuowen.net 5册，第162页）谢灵运的改动不仅使文意更加清楚，而且也显得文雅得多。比照南本与北本的文字相异处，发现有不少这样改动较好的句子。如北本《寿命品》之二：“犹如日出时，除云光普照，是诸众生等，啼泣面目肿。”南本的前三句没有改动，而第四句则改为“恋慕增悲切”，这一改动使其辞避免了鄙陋，带上了南方诗歌的风气。又如《金刚身品》第二，北本的“非法非非法，非福田非不福田”一句，南本则改为“非法非非法，非福田非非福田”，一字之改，使句式变得更加整齐，上下呼应，呈现出骈偶色彩。梁代文人参加译经更受重视，梁武帝曾设译经博士。因此，中国僧人以及文人的参与译经，一方面将中国学风、文风带入了翻译，另一方面又从佛经的翻译中吸收了佛经文学遣词造句以及文学描写的风格。这种双向的交流必然导致中国文学理论与佛经翻译理论的相互融合与渗透。
二
佛经翻译理论中的一些概念、范畴虽然是从古代文学理论和美学理论中借用或引发出来的，但是，由于它的研究对象是翻译，它所讨论的理论问题又有其独立的价值与意义，可以说，它是从另一个方面丰富了中古时期的文学、美学理论。
一、关于言与意的关系。
无论是直译说还是意译说，二家讨论文质问题都涉及到言与意的关系。直译派主张翻译只要能传达经典的原旨（意）就可以了，至于文辞的修饰无关重要。为什么呢？因为圣人的意是很难传达的，更何况梵汉语言还有不同。因此，翻译时只需“径达”，或者“案本而传”的“实录”。道安的翻译理论就是这么主张的。他的“五失本”、“三不易”的翻译原则也建立在这种理论的基础之上。为了保证不“失本”，道安在对待“巧”（实质是“文”）与“质”的关系上，也认为应该以质为主。所谓“巧”，道安所指主要是两个方面：一是指翻译时的删重去复，二是指改旧适今。道安在这方面的认识是有一个过程的。在他未到达关中以前，道安常用异译本（即“合本”）来做对照工作，在对照中，他对删略这一点是赞同的。如他用《放光》与《道行》对照，他认为《放光》经过删略以后，文字更流畅更达意了。他说：“斥重省删，务令婉便。若其悉文，将过三倍，善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣。”（《出三藏记集经序》卷七）但到关中以后，在其他译人
如赵政、慧常等的影响下，他改变了看法。如在译《比丘大戒》时，道安觉得过去的戒本翻译“其言烦直，意常恨之”，而现在的新译本依然如此，便叫笔受者慧常“斥重去复”。慧常却加以反对，认为戒就象礼，是不能删的。又说这是一师一师相传的，万一有一言与原本违背就会被老师赶走。所以，“与其巧便，宁守雅正”。道安便赞同了这一意见，并且认为译烦为约者“皆蒲陶酒之被水者也”。（同上书，卷十一）对改旧适今的“巧”，道安也是反对的。在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中，他说：“前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也；叉罗、支越，凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删令合今，则马、郑所深恨者也。”（同上书，卷八）他认为胡言的质朴和烦重都是时代的产物，在翻译时不能为了顺应今天爱好文饰的风气而去随便修改它，正如不能把《诗经》、《尚书》改为今天的文体一样。如果那样做，“巧”是显得“巧”了，但窍成以后混沌则死了。因此，道安对翻译中言意关系的论述基本上还是建立在庄子的自然全美和反对以言害意的美学思想基础上的。而主张意译的鸠摩罗什对言意关系的认识却与道安不一样。他的翻译标准是：只要在不违背原本经义（意）并且能传达经旨（意）的情况下，对经文字句作一些增加或删减，都是可以的。如他译《维摩诘经》，僧肇说他的译本是“陶治精求，务求圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”。（《出三藏记集经序》卷八）他译《大智度论》，则“以秦人好简，裁而略之”。（同上书，卷十）译《中论》，他也是“乖阙繁重者，皆裁而裨之”。（同上书，卷十一）在鸠摩罗什看来，翻译中的言意关系并不是简单的一对一的关系，言简并不一定就导致意也简。相反，只要“趣不乖本”，翻译时作一些必要的增或减却能使译文更为畅达，其文意反而能更好地传达。如果死扣文句，译得结结巴巴，文意反会受到损害。罗什的看法及翻译实践，与魏晋玄学家们的轻言重意和言简意丰的理论有暗合之处，也与文学、美学理论中强调的“文约意广”、“文约旨丰”有暗合之处。看得出，罗什也受到魏晋玄学言意之辨的影响。主张折中的慧远在阐述翻译中的言意关系时，也很有玄学的意味。正如上面所引，他认为翻译的文辞如果太质朴，经义（意）则不能很好地显露，显得深奥而难于理解；语言如果太一对一地直译、死译，经旨（意）反而会显得更加遥远，不便于把握。经义不能显露就会无象可见，经旨遥远就会无绪可寻。慧远的这一意见使人联想到王弼的话来，王弼在《周易略例·明象》中说过：“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”从总的看，慧远比较接近“言不尽意”。慧远将魏晋玄学中的言、象、意引入翻译领域，实际上也开始了使哲学命题向文学命题转化的美学建树。他与罗什的意见都反映出了他们是从美学的高度来要求翻译语言的。这也反映出了当时整个学界、文界内的风气。象佛教义学领域内对佛经经义的理解，当时的佛教义学家就常常援引魏晋玄学中“言不尽意”的观点来注释经义。(注9)
言意关系，也是中古文学、美学理论十分关注的问题。魏晋时期，第一个受言意之辨的影响而畅谈文学的是陆机，他的《文赋》一开始就谈意与物、言与意的关系。陆机虽然认为意称物、文逮意都是很难的，但他基本还持言能尽意观点，主张言意双美。他说：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。”他认为言意要互相协调，要防止那种“或辞害而理比，或言顺而义妨”、“或文繁理富，而意不指适”等现象。刘勰对言意关系也有深刻论述，他认为“意翻空而易奇，言征实而难巧”。“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”。（《文心雕龙·神思》）他说的“意授于思，言授于意；密则无际，疏则千里”，范文澜先生说刘勰这句话“似谓言尽意也”。(注10)王元化先生也说刘勰的见解不同于玄学家的言不尽意论。(注11)钟嵘《诗品》也主张“文约意广”，反对“文繁而意少”，并进一步把“兴”说成是“文已尽而意有余”。他还主张诗歌的语言要达到“使味之者无极，闻之者动心”。中古时期文学理论中的言意之论都涉及到文学语言的美学意义，它与佛经翻译理论中的语言问题的探讨都是魏晋玄学推动下的产物，二者之间有着一定的因缘。
二、关于文体问题。
与语言翻译的文质、言意问题相关联的是翻译的文体问题。佛经翻译，在道安以前的确是采用较古朴的文体的，如汉末译的《四十二章经》，近似于《老子》的语录体。安世高的译经文体，也比较古朴。道安曾几次提到安世高的这一特点。如《大十二门经序》说：“世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质。”（《出三藏记集经序》卷七）《人本欲生经序》又说：“斯经似安世高译为晋言也，言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。”（《出三藏记集经序》卷六）道安自己也推崇以质朴的古体来翻译，他坚定地认为不能把经典的质朴文体译成流行的文体，这在前面所引《鞴婆沙序》他借用赵政的话里可以见出。
道安以及道安以前的翻译文体之所以大多数偏于古朴，原因大约有以下几个方面：第一，处于佛经初译阶段，为了迎合汉地人崇尚经典的需要，所以故意采用一些古朴的文体。如康僧会译的《六度集经》就迎合孙权崇儒的口味，不仅将佛教与儒家思想相牵合，用语也多采用古语，象《察微王经》说：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”（《大正藏》第三册，第51页）第二，当时的僧人对汉语还不十分精通，所依靠的笔受者汉文水平也不是很高，还无法讲究词藻。第三，道安、赵政也不懂梵文，对梵文文体并不了解，错误地认为梵文经典都是比较古朴的。站在不“失本”的立场上，所以他们多用古朴文体去译经。第四，当时“格义”风气的影响，僧人与笔受者都喜欢用外典（老、庄、儒的经典）来翻译佛经的概念、词语。许多中国僧人又都是精通外典的。所以，在译经时就不自觉地采用过去经书的文体。
但到鸠摩罗什则表现出了不同的风气。《高僧传·本传》载：“什每为叡论西方辞体，商略同异云：‘天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入絃为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌咏为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也！’”罗什从佛经文体出发，认为梵转汉时虽然在大意上可以不失，但在文体上总是隔了一层，其宫商体韵不但不能翻译传达，就是连文藻也会失掉。因此，他力图想在译经文体上有所改进，使其既通俗化，又富有美文学色彩，同时又保留原作的丰姿，即后人评价他的“有天然西域之语趣”。（《宋高僧传》卷三）他译的《大庄严论经》就有这些特点。如卷第十四鹿王经，散文部分十分口语化，采用的是一种通俗文体，经的开头是这样的：
我昔曾闻雪山之中，有二鹿王，各领群鹿，其数五百，于山食草。尔时波罗城中有王名梵摩达，时彼国王
到雪山中，遣人张围，围彼雪山。时诸鹿等尽堕围中，无可归依得有脱处。乃至无有一鹿可得脱者。尔时鹿王其色斑驳如杂宝填，作何方便使诸鹿等得免此难。复作是念。更无余计，唯直趣王。作是念已，径诸王所。时王见已，勅其左右，慎莫伤害，所恣使来。时彼鹿王既到王所，而作是言：“大王，莫以游戏杀诸群鹿用为欢乐，勿为此事，愿王哀愍，放舍群鹿，莫令伤害。”王语：“鹿王，我须鹿肉食。”鹿王答言：“王若须肉，我当日日奉送一鹿。王若顿杀，肉必臭败，不得停久。日取一鹿，鹿日滋多。王不乏肉。”王即然可……
试比较康僧会译《六度集经》卷三《布施度无极经》第十八鹿王故事，就见出康僧会译经采用的是古体，经开头部分如下：
昔者菩萨身为鹿王，厥体高大，身毛五色。蹄角奇雅。众鹿伏众数千为群。国王出猎，群鹿分散。投岩堕坑，荡树贯棘。摧破死伤，所杀不少。鹿王睹之哽咽曰：“吾为众长，宜当明虑，择地而游。苟为美草而翔于斯；凋残群小，罪在我也。”径自入国。国人睹之，佥曰：“吾王有至仁之德，神鹿来翔。”以为国瑞，莫敢干之。乃到殿前，跪而云曰：“小畜贪生，寄命国界。卒逢猎者，虫类奔迸。或生相失；或死狼藉。天仁爱物，实为可哀。愿自相选，日供太官。乞知其数，不敢欺王。”……
罗什在译文中还插进韵文部分的翻译，他译的韵文部分是经过精雕细琢的，看得出他是力图想通过韵散结合的方式使翻译文体更接近原文的美学风格。他译韵文也采用五言诗的形式，但不采用古体。如《大庄严论经》中“鹿王经”中鹿王准备代怀妊母鹿去死时说的一段偈语：
我今躬自当，往诣彼王厨。我于诸众生，誓愿必当救。我若以己身，用贸蚊蚁命。能作如是者，尚有大利益。所以畜身者，正为救济故。设得代一命，舍身犹草芥。
罗什并不是不能运用古体，他的汉语水平其实很不错，他写的《赠沙门法和》一诗就带有古气：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”这与他译经体中的偈颂是两种面貌。可见，罗什在翻译文体上是别有用心的。
罗什对译经文体的改进还表现在他对音译的处理上。僧叡《大品经序》说到罗什在翻译时，“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨……与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧叡、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺，秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（《出三藏记集经序》卷八）罗什对于那些难以在汉语中找到对应的梵语字是坚持音译的，这种音译并不是随便译出而是经过仔细推敲以后才确定的。如人名、神名和一些不能翻译的专用名词，他一般都采用音译。这比以前的旧译中多用音译（如支谶）或尽量不用音译（如支谦）是一个很大的进步。这一方面避免了不用音译所造成的牵强或者由于音译过多使译文难懂的弊病，另一方面恰当的音译又丰富了汉语的词汇，同时还使得译文体保留着一些异国色彩，增加了文辞的美感力。
此时采用通俗语言译经的还有北凉的昙无谶。他译长诗《佛所行赞》，用的是散文句法，不仅语言口语化，而且节奏多有变化，不少句子打破了汉诗五言体的传统节奏，但它又注意了声调的和谐流畅。这给当时的诗坛也树立了一种新的表现方式的楷模。
中古时期文学理论中存在的古今文体之争，也是与文质、言意关系讨论紧密联系在一起的。有的人主张复古，祟尚古体，如北魏的魏收、邢劭，西魏的宇文泰，北周的苏绰等；有的人主张今体，如沈约、萧纲、王褒、庾信等；还有的人主张古今兼采，如颜之推，提倡“以古之制裁为本，今之辞调为末”（《颜氏家训·文章篇》）。齐梁之际，作为今体代表的“永明体”就表现出向浅显和口语化的方向发展，它的出现是想改革晋宋以来艰涩典正的诗风。永明体的创始人之一沈约就明确提出过以“易”字为核心的革新主张。《颜氏家训·文章篇》载：“沈隐侯（约）曰：文章当以三易，易见事，一也；易识字，二也；易诵读，三也。”永明体诗人就力图从当时的口语中提炼诗歌的语汇，使诗歌易于吟诵，显得协调流畅。如谢朓《吟竹诗》：“窗前一丛竹，青翠独言奇。南条交北叶，新笋杂故枝。月光疏已密，风来起复垂。青扈飞不碍，黄口得相窥。但恨从风箨，根株长别离。”几乎全是口语。又如《江上曲》：“易阳春草出，踟蹰日已暮。莲叶何田田，淇水不可渡。愿子淹桂舟，时同千里路。千里既相许，桂舟复容舆。江上可采菱，清歌共南楚。”其中借用了汉乐府的句子，同时又融入了吴声西曲的特点。沈约也取南朝乐府中常见的口语入诗，以丰富诗歌的表现力。如《石塘濑听猿》：“噭噭夜猿鸣，溶溶晨雾合。不知声远近，唯见山重沓。既欢东岭唱，复伫西岩答。”而张融的《别诗》几乎全由白话提炼而成，读来朗朗上口：“白云山上尽，清风松下歇。欲识离人悲，孤台见明月。”自然，永明体同时也讲究声律和排偶对仗，追求文字的清丽，这些美学上的追求与诗歌新体的改革是相关的。因为对仗、骈俪并不与口语化存在完全的对立，从口语中提炼出的词汇仍可做到骈俪。只是后来宫体诗的出现，由于题材的狭窄，诗风则逐渐走向浓艳绮丽和雕绘了。齐梁之际正是佛教兴盛时期，文人中信佛者颇多，他们对佛经翻译文体的特点肯定也有所了解。因此，齐梁之际的这种诗风以及以易懂、易诵读为目的的诗歌革新理论与当时的翻译文体也不能说没有一定联系。而这些又与《文心雕龙》的出现有着密切联系。《文心雕龙》的创作同齐梁文坛上存在的古今、新旧之争是分不开的。(注12)
中国文坛历来对翻译以及翻译家抱有成见，认为翻译之人不够“文雅”，就连谢灵运这样的大诗人兼翻译家，文史家对他的翻译都置之不理，(注13)只是在佛教界才对他有较高的评价。而十分丰富的翻译理论也被古代的文学、美学理论家们冷落，这实在是可惜的事情。好在近代以来，佛经翻译理论的价值日益受到人们的注目，罗根泽先生的《中国文学批评史》里还专列一章予以讨论。我以为，随着研究的深入，这一宝贵的理论遗产当会享有更高的历史地位。
(注1)佛教教义在五天竺和西域流传，开始都没有写本，所谓“外国法，师徒相传，以口授相付，不听载文”。（《分别功德论》卷上）《法显传》也载：“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”这从汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景卢从大月氏使臣伊存面授浮屠经之事也可得到证明。
(注2)《管锥编》，第三册，第1101页。
(注3)傅雷：《〈高老头〉重译本序》，载罗新璋编《翻译论集》。
(注4)(注13)钱钟书：《林纾的翻译》，载罗新璋编《翻译论集》。
(注5)这一条材料经王元化先生再核对，他发现卷数与篇名有误，原抄为“卷八道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》”，应为“卷十道安《鞴婆沙序》”。此处遵王元化先生之嘱，特意提出并更正。
(注6)参见罗根泽《中国文学批评史》，第一册，第259—264页，上海古籍出版社1984年版。
(注7)参见周勋初《梁代文论三派述要》，载《中华文史论丛》第五辑。
(注8)王元化先生在《文心雕龙创作论》中早已指出了这一点，他说：“魏晋以来，释家传译佛典，转梵言为汉语，要求译文忠实而雅驯，广泛地提到文质关系问题，开始把这一对概念引进了翻译理论。在这个基础上，刘勰提出的文质论就更接近于文学的形式和内容问题了。”
(注9)(注11)参见王元化《文心雕龙创作论》，第147—148页，第149页。